Le dōjō, un espace sacré ?

Calligraphie des caractères composant le terme Dojo

Calligraphie des caractères composant le terme Dojo

On entend souvent dire, pour expliquer l’étiquette, que le dojo est un espace sacré. Cette affirmation est surprenante: en quoi une salle de sport deviendrait-elle brusquement sacrée ? Pourtant, cette réponse est juste. Si elle n’est pas toujours compréhensible, c’est qu’elle fait appel à une notion de sacré qui est bien éloignée de la notre. Cet article vise à la comprendre, afin de voir en quoi l’étiquette et le cérémonial peuvent devenir des actes parfaitement naturels. L’enjeu est de taille. Sans cette idée, l’art martial n’est qu’un sport de combat.

Les religions au Japon

Pour un esprit occidental, formé aux religions monothéistes, la vie religieuse des Japonais est assez déroutante. Elle est marquée par de éléments absents des religions occidentales: la proximité du sacré, et le syncrétisme.

Un sacré à portée de main

Pour les Japonais, les puissances transcendantes n’ont pas l’éloignement du Dieu Ouranien (Ouranien: lié à une puissance céleste, comme il est indique dans «Notre Père qui êtes aux cieux». on oppose souvent cette notion à celle de divinités chtoniennes, associées à la Terre-mère), mais sont au contraire très proches. Cela est particulièrement vrai du Shinto, la religion autochtone du Japon (litt. «Voie des Dieux»). Cette religion constitue un exemple unique d’animisme moderne. L’adepte du Shinto, et la plupart des Japonais le sont à un degré ou un autre, partage le monde quotidien avec quantité d’esprits, puissances mineures de la nature, esprits des ancêtres, du lieu, etc., à qui il va demander un service en échange d’offrandes. On aurait tort de voir là de simples superstitions. Les Japonais trouvent un grand apaisement dans l’idée qu’il existe des puissances faisant échapper le cours des choses au pur jeu des lois de la science et du hasard. Les esprits du Shinto, les kamis, sont ainsi présent partout, dans chaque site auquel s’attache une histoire, un événement, ou une tradition. Les quartiers anciens (et beaucoup de modernes) ont leurs kami. Le kami de l’Aïkido a d’ailleurs son sanctuaire à Iwama. Autant dire que les Japonais vivent en contact quotidien avec le sacré. Passant devant un petit temple juste avant un dîner d’affaires, ils s’y arrêteront quelques instants pour demander le succès de leurs négociations. Cette proximité de l’espace sacré est également vraie en ce qui concerne le Bouddhisme. Comme dans le cas du Christianisme, le Bouddha est généralement représenté avec des traits proches de ceux du peuple du sculpteur. Ainsi, les Bouddhas japonais ont l’air japonais, tout comme les Christs du nord de l’Europe sont souvent blonds. Proximité ethnique, donc, mais cette proximité est fondée sur le fait que le Bouddha n’est pas divin au sens où l’entendent les Occidentaux. C’est simplement un homme qui a trouvé une voie vers l’Illumination, et qui a essayé d’apprendre aux autres comment en faire autant. Un homme, rien de plus, dont la pensée à été relayée par d’autres hommes qui ont trouvé un chemin similaire, fondateurs des différentes «sectes» (on parlerait en Europe de «courants»), ce qui diminue l’effet de l’éloignement historique.

Syncrétismes

Parlant des religions au Japon, il faut garder à l’esprit qu’elles sont remarquablement tolérantes. Le Shinto s’accommode très bien des spéculations métaphysiques du Bouddhisme, lequel affirme n’être qu’un chemin vers l’Illumination parmi l’infinité des chemins possibles. Aucune de ces deux religions ne se targue de détenir le monopole de la vérité sur le monde spirituel. C’est pourquoi on peut parfaitement être à la fois shinto et bouddhiste, et que la plupart des Japonais le sont, au point que la distinction entre d’anciennes divinités shinto et les boddhisatva (assistants du Bouddha) est bien souvent sans objet. La tolérance de ces deux religions et l’accent porté sur les exercices spirituels font que la notion de foi est bien moins importante que dans les religions monothéistes. On pourrait m’objecter que les chrétiens ont été bannis, massacrés et interdits du début du XVIe siècle à la fin du XIXe. C’est vrai, mais cette interdiction ne reposait pas sur une querelle de religion. Bien qu’irrités par l’intolérance des évangélisateurs et leur manque de respect pour les ancêtres (non baptisés, donc voués aux flammes au moins jusqu’au Jugement dernier), les Japonais étaient prêts à les tolérer. C’est la puissance politique acquise par les seigneurs christianisés, dont les arquebuses européennes modifiaient totalement l’équilibre stratégique, qui a provoqué cette répression. Ces deux caractéristiques de la religiosité japonaise, une religiosité flottante et ouverte, font que l’importance accordée à la croyanceest faible. La plupart de Japonais accomplissent les rituels non pas par foi positive, mais parce que cela ne peut pas faire de mal de se prémunir, et que ces rituels leur apportent un apaisement certain. c’est avec cet esprit qu’il faut sans doute envisager le caractère sacré du Dojo, et prendre un peu de distance vis-à-vis de ce que l’étiquette peut avoir d’étrange pour un occidental.

Le Profane et le sacré

Je suis souvent surpris que l’on s’étonne à l’idée que le Dojo est un espace sacré. Les espaces sacrés abondent en Europe, et il n’est pas nécessaire d’être croyant pour leur reconnaître ce caractère: dans une église, tout le monde baisse la voix. Alors, pourquoi cet étonnement ? C’est sans doute qu’avec la diminution de l’influence de la religion dans la vie quotidienne, il s’est mis en place une distinction forte entre le profane et le sacré, ce dernier étant d’autant plus fort qu’il se trouvait cantonné en quelques lieux exceptionnels. Ce problème ne se pose pas aux Japonais, qui cotoient le sacré quotidiennement. De ce fait, leur conception du sacré est moins proche de la notre. Pour un Japonais, est sacré tout ce qui suscite l’idée de pureté, le respect ou l’admiration. Ainsi une source est kami en raison de sa pureté, les ancêtres le sont en raison du respect qu’on doit à ceux qui nous ont précédés, les grands artistes, artisans, l’Empereur sont kami en raison de leur rôle de modèle. Le sacré est donc partout: les montagnes, les rivières, les temples, etc. Le Dojo est un espace sacré dans ce premier sens. Littéralement, le Dojo est «le lieu où l’on cherche la Voie» (on a vu qu’au sens de Bouddhisme, les Voies étaient innombrables, et mutuellement non exclusives). Il se doit donc d’être un lieu de pureté, où l’on va essayer de se purifier soi-même par la pratique. Il est un espace qui inspire le respect, celui que l’on doit au professeur, aux pratiquants plus anciens, et à ceux qui pratiquent depuis moins longtemps que nous, et dont nous sommes responsables. C’est également un lieu lié à l’admiration, l’admiration pour un homme qui a passé sa vie à mettre au point un art martial et à le rendre accessible à tous. Point de vénération ni de culte de la personnalité là-dedans. Les pratiquants les plus anciens aiment à rappeller que le fondateur de l’Aïkido n’était qu’un homme, qui nous a proposé de suivre le chemin qu’il s’était trouvé. Le salut au kamiza, où figure généralement son portrait, n’est donc pas un acte de soumission, mais de remerciement pour avoir crée l’Aïkido. Je me permets d’ajouter que ce type de salut à genoux est quotidiennement pratiqué par les Japonais, au grand embarras du touriste occidental. C’est donc au titre de cette notion de sacralité, fondée sur la pureté, le respect et l’admiration, que s’expliquent les saluts au Dojo, au tapis et au kamiza. On pourrait, à mon sens, en rester là, dès lors que l’on accepte que l’Aïkido n’est pas un simple sport, mais que sa pratique s’accompagne d’un engagement moral à ne l’utiliser qu’à bon escient. Cependant, il existe un autre aspect selon lequel le Dojo est sacré. C’est l’idée que le Dojo constitue un espace d’exception, où les règles de la vie sociale sont suspendues.

Sacré et société

Pour les Japonais, il n’existe pas de distinction pertinente entre l’ordre de la nature et l’ordre de la société, le second étant simplement inclus dans le premier. De là vient sans doute le poids que les Occidentaux aiment à souligner des traditions, de la hiérarchie sociale et des normes. La présence en fond de l’éthique confucéenne, qui veut que l’homme ne perturbe pas l’ordre des choses en tentant de sortir de sa juste place dans la société y est pour beaucoup. Cependant, cette caractéristique n’est pas propre à la société japonaise. Les travaux des sociologues montrent que ce type de poids est certes moins visible, mais tout aussi puissant en Europe. La spécificité japonaise est de considérer que les règles sociales sont équivalentes aux lois de la nature. En Europe, l’ordre social est vu comme appartenant à un plan différent des lois physiques. Examinons maintenant le dojo sous cet angle. Si les règles sociales sont si importantes, presqu’aussi inéluctables que les lois de la nature, comment envisager un lieu où ces lois sont suspendues ? En effet, les distinctions sociales sont fondées sur la caste, la classe, la richesse, l’ancienneté et le savoir. Dans un dojo, cet ordre est inversé. Il n’y a pas de caste, tout le monde y revêtant l’habit du samouraï. il n’y a pas plus de classe, et la richesse n’est pas censée s’y montrer (leskeikogis sont supposés être vierges de toute marque distinctive, hormis le nom de leur propriétaire discrètement brodé sur le hakama). Les pratiquants se rangent ainsi par ordre d’ancienneté (dans la pratique et le dojo) et de savoir (par ordre de grade). C’est ainsi que le jeune deuxième dan se trouvera assis à une place plus honorifique qu’un homme plus âgé auquel il aurait en d’autres lieux cédé la place. Plus fondamentalement, l’ordre social est fondé sur une restriction très stricte de l’usage de la violence. Historiquement, l’usage de la violence contre d’autres êtres humains a rapidement été le monopole de castes (nobles), de professions (soldats, mercenaires) ou d’institutions (l’État), usage encadré par des règles strictes (code de l’honneur, lois et accords). Or, le dojo d’arts martiaux est un lieu où cette prohibition fondamentale est en partie levée, puisqu’il va s’agir de s’attaquer et de se défendre mutuellement. Cette suspension des règles sociales est le plus souvent acceptée instinctivement. Le contact physique qu’imposent les techniques ne serait pas souvent toléré hors du dojo. Or, dans celui-ci, on s’attrappe, se tire, se projette sans arrière-pensées. Enfin, le dojo est le lieu d’un accord implicite fort. Pratiquer implique de se mettre à la merci d’autrui. Les techniques sont dangereuses, et les attaques aussi. Le partenaire, quel que soit son rôle, a très souvent la possibilité de nous blesser. Il existe donc dans le dojo un engagement à ne pas blesser, contrepartie d’un engagement réciproque, ce qui permet de gérer une situation potientiellemnt dangereuse pour les deux partenaires (que penseriez-vous si quelqu’un vous saisissait brusquement le poignet dans la rue ?). Le plus souvent, ces trois aspects sont implicitement acceptés. Or, l’étiquette, qui parfois pose problème, n’est rien d’autre qu’une formalisation de l’acceptation de cette suspension des règles de la vie sociale habituelle. Et pour un Japonais, cette suspension a aussi un caractère sacré. Comment considérer autrement un lieu ou des lois équivalentes à celles de la nature se trouvent suspendues ? Le Dojo est donc sacré aussi pour toutes les raisons que donne ce paragraphe.

Conclusion: l’étiquette et le sacré

On voit donc que dans l’esprit de la culture japonaise, le dojo est un espace doublement sacré, ce qui n’est pas gênant, puisque c’est avec beaucoup de naturel que les Japonais côtoient le sacré. L’étiquette et le cérémonial leur semblent absolument naturels. On peut comprendre qu’il n’en aille pas de même pour un Occidental. Personnellement, cela ne me gêne pas d’adopter une étiquette japonaise à partir du moment où je pratique un art martial japonais. L’adhésion aux éléments religieux qui fondent en partie cette étiquette ne me semble pas être un prérequis. Cependant, je suis conscient que cela peut en choquer certains, qui peuvent estimer qu’il existe une ambiguïté pour un occidental dans le fait d’accomplir un tel cérémonial. Néanmoins, celui-ci est, même dans cette perspective, justifié par les raisons explicitées dans le troisième paragraphe de cet article. Certes, l’acceptation des clauses de respect va généralement de soi. Mais il ne fait aucun mal de rappeler, au début et à la fin de chaque pratique, que nous sommes là pour nous entraider, qu’il convient de laisser certaines conventions sociales au vestiaire, et que la pratique de l’Aïkido ne peut se comprendre sans référence à l’idéal que lui a assigné son fondateur, celui d’être un art de paix et d’harmonie. L’étiquette et le cérémonial sont justement là pour cela.

Les arts martiaux après Hiroshima : Le chemin de la Paix d’un expert en combat

Les années d’après-guerre

Les dernières années de Morihei sont bien plus calmes que ses premières. Elle se déroulent entre Iwama et les cours qu’il va donner à Tokyo et dans tout le Japon. Pourtant, il date lui-même de 1949 la grande transformation intervenue dans sa pratique, transformation passée par une refonte complète des techniques qui, si leur forme extérieures restaient similaires, devinrent pour lui des instruments de paix et d’amour. À cette époque, il menait une vie quasiment monastique, n’enseignant qu’à l’occasion à Tokyo, et passant plus de temps dans ses cours à exposer la philosophie de l’Aïkido qu’à démontrer les techniques (ce que ses disciples pouvaient faire). Les témoins rapportent qu’il mettait alors l’accent sur l’aspect non-violent, mental et spirituel de la pratique, insistant sur le fait que ces dimensions devaient être visées au travers de toute technique, et qui en constituaient le fondement. Cette évolution n’allait pas sans dérouter les élèves. Les plus anciens, habitués aux formes d’avant-guerre, n’ont pas toujours compris ne suivi l’évolution vers de formes plus épurées, apparemment moins martiales. Les plus récentes eux se demandaient ce que venaient faire ces élucubrations dans la pratique d’un art martial. C’est de cette époque que datent les nombreuses anecdotes sur Morihei montrant taï-sabaki quand on lui demandait de montrer la techniques ultime de l’Aïkido, ou montrant deux techniques apparemment différentes en disant que c’était la même.

Pourtant, on voit qu’il avait accompli une synthèse des différents aspects des arts martiaux, synthèse si longtemps tenue en échec par les circonstances historiques. Or, ces mêmes circonstances, pour dramatiques qu’elles soient, favorisaient la réception de cette synthèse. En raison de sa non-violence, l’Aïkido fut en effet le premier art martial ré-autorisé (les entraînements à Iwama n’avaient cependant jamais cessé), et en tant que tel devint un attrait majeur pour tous ceux que la politique culturelle des forces d’occupation américaines blessait. Dans un même temps, la défaite vait signé l’effondrement de l’esprit militariste, et il devenait possible pour les nouveaux pratiquants d’envisager une pratique martiale qui ne soit pas tournée vers la guerre, principal problème auquel Morihei s’était heurté avant la guerre. Je me demande s’il ne faut pas mettre au crédit de cette insistance sur les aspects ésotériques de l’Aïkido le fait que la pratique ne soit pas rentrée dans une logique purement sportive. L’attachement du Morihei à la tradition y est sans doute pour beaucoup, puisque contrairement à ce que faisait le fondateur du Judo, il refusait cette logique, même en tant qu’instrument de diffusion de son art (les deux Maîtres étaient par ailleurs d’accord sur le sens du budo).

Pour assurer la diffusion de l’Aïkido, qu’il pensait appartenir au patrimoine commun de l’humanité et pas seulement au peuple japonais, Morihei envoya certains de ses plus proches élèves aux quatre coins du monde. Ironie du sort, ils furent souvent accueilli par les dojos locaux de Judo.

Du point de vue de l’histoire d’ensemble des arts martiaux, l’Aïkido joue sans doute un rôle très important à cette époque. En effet, la défaite s’est accompagnée d’une remise en cause profonde des valeurs du Japon traditionnel, qui a jeté le doute sur les valeurs des arts martiaux. C’est à cette lumière qu’il faut voir la transformation de certains arts martiaux en sports de combat: c’était à l’époque sans doute la seule façon de préserver leur existence. En sortant par un autre biais de la logique de combat, l’Aïkido emprunta une autre voie. Les valeurs qu’il exprimait se trouvaient être universelles, et mettaient l’accent sur une dynamique de construction. s’il serait exagéré de dire que l’Aïkido fut le seul à conserver les valeurs des arts martiaux dans ce qu’elles ont à la fois d’ancien et d’universel, on peut dire qu’il servit de vecteur à la redécouverte de ces valeurs. Cependant, ce rôle de l’Aïkido passait par sa dissémination, et surtout une évolution interne qui n’alla pas sans tensions.

Les envoyés

Nous entrons ici dans le domaine de l’histoire immédiate. C’est un domaine particulièrement sensible, car les susceptibilités sont encore à vif, et de nombreux acteurs sont encores vivants. Vous me pardonnerez donc de rester pour l’instant à un niveau assez général de mon exposé.

il semble que ce soit sur les instances de son fils Kishomaru que Morihei Ueshiba ait accepté d’envoyer certains de ses meilleurs élèves aux quatre coins de la planète. Il était certes conscient de l’universalité de son message, mais on l’a entendu douter de la possibilité d’enseigner l’Aïkido hors des cadres de l’enseignement traditionnel japonais, et les premiers envoyés ont exprimé la même crainte. P. Chassang rapporte ainsi les paroles de Me Matsuharu Nakazono: «Aïkido, pas possible association comme fédération, Aïkido, pas possible examens et juges».

Si je souligne ce problème, c’est pour mettre en évidence la position particulière de ces envoyés, le plus souvent très jeunes, une trentaine d’années au plus, qui n’avaient passé somme toute que peu de temps à pratiquer, une dizaine d’années, en regard des quarante ans de recul des techniciens actuels, et qui arrivaient dans des pays dont ils ignoraient les coutumes, voire même la langue. Il faudrait pouvoir retracer toutes les étapes de cette installation, les itinéraires des différents maîtres, et faire appel à la mémoire de ceux qui ont vécu ces premiers temps. Mais comme je l’ai dit, il n’est sans doute pas opportun de décrire aujourd’hui ce passé pas si ancien.

Ce qu’on peut en revanche noter, c’est que chacun de ces envoyé a pu arriver et développer sa propre vision de l’Aïkido, et qu’il se dégage des effets de générations qui reflètent l’évolution de l’aspect de la pratique de Ueshiba, dont les envoyés les plus anciens étaient en partie isolé. Ce qui pourrait apparaître comme un problème constitue en fait une richesse, puisque nous pouvons ainsi retrouver différents aspects d’une même pratique, alors que le seul résultat final nous serait sans doute incompréhensible.

Un autre aspect très important de leur travail a été l’insertion dans les structures existantes, ce qui a permis le développement de l’Aïkido à l’étranger. La France est un modèle extrême du genre, puisque l’intégration a commencé dans la fusion, avec la Fédération Française de Judo. C’est largement grâce à ce cadre que l’Aïkido a pu se développer très rapidement en France, y trouvant un vivier de pratiquants, ainsi qu’un système d’aorganisation des grades et des examens à l’occidentale. Cette fusion est cependant devenue pesante dès lors que l’Aïkido exprimait ses particularités propres, notamment le refus de la compétition. Il s’est donc émancipé du judo, mais l’intégration était faite: la structure fédérale s’imposait comme un modèle incontournable.

L’oeuvre des doshus

Ce processus, c’est largement l’histoire de l’Aïkido après la disparition de son fondateur. Celui-ci avait depuis quelques années quasiment cessé d’enseigner les techniques elles-mêmes. Ses interventions visaient à indiquer à ses élèves l’objectif physique, moral et spirituel à atteindre par la pratique. Ses élèves les plus anciens et son fils avaient pris le relais de l’enseignement technique. Ils firent évoluer cet enseignement. l’emtraînement tel qu’ils l’avaient vécu était, on l’a vu, très dur, exigeant une implication totale du pratiquant, et finalement peu compatible avec la vie moderne du Japon d’après-guerre. Cela aurait pu condamner l’Aïkido à rester une discipline circonscrite. Mais le fondateur insistait sur l’universalité du message de l’Aïkido. Il fallait donc trouver un moyen de rendre l’Aïkido praticable par tous sans le vider de sa substance martiale.

L’entreprise semble une gageure. C’est pourtant ce que réalisa le premier Doshu, Kishomaru Ueshiba. On sait surtout qu’il est l’artisant du système de classification des techniques tel que nous le connaissons aujourd’hui. Ce système était la base nécessaire à la compréhension de l’Aïkido par des esprits analytiques, ceux des Occidentaux bien sûr, mais aussi ceux des Japonais eux-mêmes. On peut discuter de l’opportunité d’une telle classification à partir d’un certain niveau de pratique, mais il est certain qu’elle a largement contribué à rendre l’Aïkido accessible à quelqu’un qui ne dispose pas d’une formation martiale préalable.

Ce qui est peut-être moins connu, c’est l’évolution proprement technique à laquelle travailla le premier Doshu. En effet, l’application, et surtout le fait de subir, de nombreuses techniques d’Aïkido exigeait un entraînement physique poussé, qui mettait l’Aïkido hors de portée du plus grand nombre. Durant de longues années, Moriteru Ueshiba travailla à rendre les techniques d’Aïkido réalisables sans ce type d’entraînement extrême, tout en conservant la possibilité de leur restaurer ce type d’exigence. On m’a à de monbreuses reprises assuré que sa contribution à l’Aïkido tel qu’il se pratique actuellement était primordiale.

Conclusion: les années d’après-guerre

Le phénomène central de l’Aïkido d’après guerre semble avoir été sa mondialisation et sa démocratisation. En effet, c’est dans ces années que s’est affirmée avec une force définitive sa valeur universelle, et qu’il s’est propagé dans la plupart des pays développés du globe. c’est aussi dans cette période qu’il est sorti de la logique traditionnelle de secret pour devenir une pratique largement accessible.

il y a sans doute de quoi être un peu déçu à la lecture de cette partie. cet exposé ne me satisfait pas moi-même, mais je pense sincèremnt manquer de recul, si ce n’est d’informations, pour bien évaluer la portée de l’histoire récente de l’Aïkido.

C’est ici que se termine un historique qui s’est voulu le plus neutre et informatif possible. La partie suivante sera consacrée à la géographie actuelle de l’Aïkido, avec ensuite une analyse plus personnelle des conséquences possibles de cette répartition.

Les arts martiaux à l’ère industrielle : Itinéraire d’un expert en combat à l’ère Meiji

Nous avons laissé à la fin de la section précédente le Japon dans un état transitoire, marqué par des mouvements contradictoire. Il faut maintenant entrer un peu plus dans l’intimité du pays, et voir comment de l’intérieur vue vécue cette époque, dominée par l’affirmation de plus en plus forte du nationalisme japonais.

Les trois rencontres du Japon de l’ère Meiji

L’ouverture du Japon à l’étranger est marquée par une triple rencontre. Le Japon de cette époque rencontre en effet à la fois des idées venues de l’étranger et sa propre identité, qu’il s’agit d’affirmer contre le risque de colonialisme culturel. C’est ainsi qu’à l’image du Japon de son époque, O’Sensei rencontra tour à tour les idées nouvelles, le Japon médiéval et les nouveaux syncrétismes. Je vais m’attacher à montrer comment ces rencontres ont catalysé la réflexion qui conduira Morihei Ueshiba à la mise au point de l’Aïkido.

Mais d’abord, il faut en évoquer le substrat. En naissant à Tanabe en 1883, Morihei Ueshiba venait au monde proximité immédiate d’un coeur spirituel du Japon. Les montagnes de Kumano, qui dominent Tanebe, constituent en effet un lieu sacré majeur pour le Shinto, le bouddhisme amidiste, le bouddhisme tantrique et le taoïsme. Autant dire que Morihei (je reprends ici l’usage japonais, qui est de désigner les personnages dont on retrace le parcours par leur prénom) grandit dans une ambiance imprégnée de mysticisme et d’une présence tangible du sacré. Je souligne ce point, car il resta toute sa vie fidèle à l’héritage de cette spiritualité, fondée sur une vision de l’univers comme le jeu de forces élémentaires au service d’un équilibre général. Cette vision procède de la triple influence des trois éléments religieux présents autour des monts Kumano, et est présente dans les écrits de Morihei, bien plus que l’austérité du zen, qui n’a eu qu’une influence indirecte sur la formation de la philisophie de l’Aïkido. Il me semble qu’on ignore trop souvent ce clivage originel qui pourtant est au coeur du recul que prit Morihei par rapport aux arts martiaux de son époque, et qui lui permit de dire que l’Aïkido était fondamentalement différent des arts martiaux anciens.

La modernité: l’armée et Kumaguse Minakata

La première rencontre significative est sans doute celle de la modernité. Sans doute pour compenser le fait d’avoir été un enfant assez chétif, Morihei avait prit le goût du défi, et soumis sont corps à toutes sortes d’exercices qui faisaient de lui un jeune homme robuste et volontaire. On comprend que quand il fut appelé sous les drapeaux en 1903, le Japon menant une guerre en Corée, il s’engage avec enthousiasme. Enthousiasme dont se méfiait d’ailleurs son père, qui s’arrangea pour qu’il fut affecté loin du front. Néanmoins, une double rencontre se produisit.

D’abord, avec la guerre. Il eut le spectacle du désordre et de la déliquescence morale des régions en guerre, ce qui frappa son esprit imprégné des idées de pureté spirituelle qui dominent la région des Kumano. Il eut surtout vent de la guerre moderne. C’est en effet à cette occasion, puis lors de la guerre avec la Russes (1905) que fut mis au point le système des tranchées, avec barbelés et mitrailleuses, dont l’Europe devait voir toute l’horreur neuf ans plus tard. La tactique japonaise consistant à charger par vagues, on peut imaginer que ce spectacle de troupe fauchées acheva de lui faire répudier l’idée de la guerre. Sans faire de déterminisme sauvage, on peut voir là une des origines de sa réflexion sur la nature du guerrier, réflexion qui l’éloigna pour un temps de la vague de nationalisme qui balayait un Japon euphorique de sa victoire sur les Russes, réputés invincibles.

La seconde rencontre fut au contraire un contact avec la tradition guerrière propre au Japon. C’est durant son service militaire qu’il commença vraiemnt un apprentissage systématique des arts martiaux, en particulier du sabre. Il avait ainsi sous les yeux l’opposition entre deux époques, et deux visions de la guerre, l’une dominée par le guerrier, et l’autre par le soldat. Or, à ce moment précis se produisait au Japon une dangereuse confusion, qui tendait à assimiler les deux termes.

On voit déjà apparaître ce qui est une constante de l’histoire de Morihei: sa vie croise l’histoire du Japon bien plus qu’elle ne la suit linéairement. C’est à nouveau ce qui va se produire lorsqu’il rencontre Kumaguse Minakata. Cet homme avait vécu seize ans en Europe, et en était revenu avec des idées considérées comme libérales. C’est cependant dans son action de préservation de la région de Tanabe contre une industrialisation anarchique qu’il rencontra Morihei, à qui il transmit surtout l’idée d’une compatibilité entre les pensées occidentale et japonaise.

La Tradition: Sokaku Takeda

Après divers essais de métier, Morihei prit la tête d’un groupe de familles qui allait fonder une colonie pionnière à Hokkaido. Ce genre d’entreprise n’était pas rare, et les nouvelles terres attiraient, le Japon se découvrant une soif nouvelle d’expansion. C’est dans cette île que Morihei rencontra un homme tout droit venu du Japon médiéval, Sokaku Takeda. Né et élevé en Aizu, dernier fief à ce rendre lors de la chute du Bakufu, il était un véritable guerrier des temps anciens. Entraîné dès l’enfance, allant de défit en défit, laissant derrière lui morts, blessés et haines solides. Il avait dans ces cobats forgé sa propre technique, le Daito-ryu, art à mains nues procédant largement du jujutsu. Morihei se prit d’enthousiasme pour le personnage, et fut un temps son disciple. On peut penser que c’est auprès de lui qu’il apprît vraiment un certain nombre de techniques du jujutsu. On peut également penser que c’est là aussi qu’il vit les dangers d’une pratique martiale sans frein. Sakaku était en effet obsédé par la crainte de ceux qui voulaient venger la mort d’un frère ou d’un ami, et ses précautions confinant à la paranoïa faisaient de lui un homme violent et dangereux.

Cette fois encore, cette rencontre est double. D’une part, Sokaku constitue un lien entre la genèse de l’Aïkido et les techniques martiales ancestrales. Mais de l’autre, elle eut sans doute un effet de repoussoir, forte incitation à fonder la pratique des arts martiaux sur autre chose que la pure prouesse. Ce qui n’allait pas de soi dans un pays grisé par ses victoires militaires.

L’Omoto-kyo et Onisaburo Deguchi

Troisième rencontre, après l’avenir et le passé, dirait-on. C’est une rencontre avec le présent de Morihei, présent non seulement du Japon mais aussi de l’Asie en général, où commençaient à s’élaborer des synthèses entre les pensées traditionnelles et les idées venue de l’Occident (citons Gandhi et Sun Yat-sen comme exemples extrèmes). Artiste génial, personnalité charismatiques et extravagante, gourou de l’Omoto-kyo, Onisaburo Deguchi est indiscutablement de ceux-là.

Morihei en entendit parler et rejoignit la secte au moment de son apogée, les années 1919-1921. Cette période était aussi un temps de crise personnelle pour lui, car il venait de perdre son père. Certains biographes insistent sur le fait que la rencontre avec Onisaburo a probablement fait prendre conscience à Morihei d’un certain vide spirituel de la pratique telle que lui avait enseigné Sokaku. Je ne suis pas sûr que ce soit aussi net que cela: Morihei n’avait jamais répudié son allégeance au bouddhisme Shingon. Ce qui est sûr, c’est qu’il était fasciné par l’extravagant Onisaburo. Si les dons divers attribués à ce dernier sont sujets à caution, il est sûr que son charisme et ses prophéties millénaristes, insistant sur la nécessité du retour à un ordre plus calme, plus tourné vers la terre (une constante des utopies naissant dans les premiers temps de l’industrialisation d’un pays) avaient un écho certain.
Néanmoins, il semble que la principal apport de cette période ait été de fournir un peu de stabilité à Morihei. Ai sein de la secte, il se consacrait à la fois à l’agriculture, à son propre entraînement, et surtout à son premier dojo, l’académie Ueshiba, destinée à former les pompiers, puis les milices de la secte. Il est intéressant de noter qu’il entraînait les femmes aussi bien que les hommes, conformément aux principes de la secte, ce qui n’était pas courant dans le monde des arts martiaux de l’époque. L’évènement le plus marquant de cette période, du point de vue de la formation de l’aïkido, est probablement la rupture définitive intervenue avec Sokaku. C’est ainsi que la rencontre avec l’Omoto-kyo fut sans doute un catalyseur, car elle permit à Morihei, libéré de la charge d’une communauté, de se consacrer en priorité aux arts martiaux. C’est surtout par là qu’il se trouva entraîné dans l’aventure mandchoue, point d’inflexion de son itinéraire.

L’aventure mandchoue

Avec l’Omoto-kyo, Morihei s’était trouvé pris dans une agitation générale du pays. D’ailleurs, en tant qu’agitateur, Onisaburo commençait à être trouvé encombrant, et certains de se demander si on ne pourrait pas mettre ses talents au service de l’expansion japonaise hors de l’archipel. Ainsi naquit l’aventure mandchoue. Dans l’esprit de ses concepteurs, il s’agissait de l’utiliser pour gagner les populations mongoles de la mandchourie, crédules et superstitieuses. Onisaburo, qui se voyait bien en messie cosmique, inventa pour l’occasion le bouddhisme Omoto, et partit avec quelques compagnons. Le récit circonstancié de cet épisode importe sans doute peu. C’est d’ailleurs plus par ses vides que cette époque est fondamentale. Le premier vide est celui des blessure: malgré de nombreux échanges de coups de feu avec l’armée chinoise ou des brigands, Morihei, en première ligne, semble ne jamais avoit été blessé. il dit plus tard qu’il arrivait alors à anticiper le trajet des balles. Ce qui est certain, c’est qu’il se trouvait sans cesse pris dans des situations dangereuse, ce qui l’obligea probablement à appliquer pour sauver sa vie tous les principes qu’il avait appris. Le second vide est celui des rencontres. On sait qu’en atant de garde du corps d’Onisaburo, il corrigea quelques brutes. Mais aucune mention n’est faite de ses affrontements avec les pugilistes chinois, bien qu’on sache qu’il en a affrontés. Dans ce vide d’information réside à mon avis quelque chose d’extrêment important dans la formation de l’Aïkido. Morihei rencontrait en effet des formes martiales très circulaires, mettant en jeu des gammes de mobilité bien plus importantes que ce qu’il avait pu apprendre au Japon. C’était également un contact avec des arts martiaux fondés dans le Taoïsme. Plusieurs experts ont remarqué qu’àà la différence des formes les plus courantes de combat à mains nues au Japon, très linéaires, l’Aïkido par ses formes circulaires présentait des similarités frappantes avec la boxe chinoise traditionnelle, autrement dit un art hérité des techniques de Shaolin. Seulement, admettre une admiration pour un élément du la Chine contemporaine, pire, justifier un emprunt, était impensable dans un japon pénétré de sa supériorité en Asie. cela explique l’absence de rapports extérieurs. Cependant, cela n’explique pas le silence de Morihei sur ce point, alors qu’il semblait aimer à rapporter des anecdotes sur son parcours. Cette conjonction me fait dire que ces rencontres remirent en cause la conception que Morihei avait du combat, et commencèrent l’évolution vers la circularité des mouvements qui caractérise l’Aïkido.
Commencée en fanfare, cette expédition s’acheva dans le fiasco le plus complet, Onisaburo et les siens manquant de peu de se faire fusiller. Il ne se démonta pas pour autant. Morihei, lui, revenait plus affecté de l’expérience. Il est probable qu’elle elle contribua, en association avec les principes de non-violence de l’Omoto-kyo, à le dégoûter du nationalisme, et de la guerre, dont il avait ce coup-ci vu les ravages directement. Mais surtout, elle fut le lieu d’un certain nombre d’expériences mystiques (fut un temps où on parlait «d’états modifiés de conscience») lors de périodes de jeûne, qui eurent pour principal effet une profonde insatisfaction à l’égard de sa pratique des arts martiaux, jusque-là fondés sur la force et la recherche de l’efficacité.

La marche à la guerre et le chemin de la paix

Avant la guerre

Alors que le Japon se préparait à la guerre, cette recherche nouvelle amenait Morihei vers la paix. La période commença pour lui par de long entraînements en solitaire, mais surtout culmina par une expérience qu’il qualifiait d’illumination, ou plutôt de satori. Après un combat contre un officier armé d’un sabre, qu’il était parvenu à maîtriser sans dommage, il eut l’impression de se confondre avec l’univers tout entier. Je tiens à souligner qu’au vocabulaire près, le contenu de cette expérience est la même chez la quasi-totalité des mystiques occidentaux met orientaux. Toujours est-il qu’àprès cette expéreince, son style évolua en direction d’un assurance lors des combats qui lui valut d’attirer l’attention des autorités. Il fut par deux fois prié de venir enseigner son art dans la capitale, et le gouvernement lui versait un saliare conséquent à cet effet. Cela lui permit de se consacrer entièrement à la mise au point de nouvelle techniques, et ses disciples font état de scéances d’entraînement improptue à toute heure, tant il était impatient de leur montrer ses trouvailles. Outre son propre dojo, il entrainait alors une société d’arts martiaux fondée par l’Omoto-kyo, les élève de l’école navale et de l’école d’espionnage. C’est à cette période que Jigoro Kano, fondateur du judo, vint lui rendre visite et exprima son admiration pour le travail de Ueshiba. il semble établi qu’il lui envoya certains de ses meilleurs élèves, ce qui est assez étonnant de la part d’un intellectuel cosmopolite, à l’opposé du mystique Morihei. Il est assez intéressant de voir que c’est à peu près à ce moment-là que les différentes biographies que j’ai pu consulté se réfugient avec un bel ensemble dans le registre du purement factuel, comme s’il ne devenait plus possible d’appréhender l’évolution de Morihei. Je vais donc à partir de maintenant devoir essayer de lire entre les lignes.

Morihei disposait de protecteurs puissants, dont un certain nombre de ses élèves, qui le protégèrent quand l’Omoto-kyo fut dissous, sa doctrine convenant peu à un Japon de plus en plus clairement expansionniste. Toujours est-il que Morihei était l’objet d’une reconnaissance officille, au point d’être invité à faire une démontration au palais impérial. Il semble cependant que Morihei ne se soit pas beaucoup préoccuppé de la montée d’un nationalisme de plus en plus virulent, bien qu’il s’inquiétât du fait que les militaires auxquels il enseignait étaient plus intéressés par la capacité de destruction de ses techniques qu’au message de paix qu’il tentait de leur transmettre par l’aïki-budo. Il considérait déjà le budo comme un instrument de paix, et étai à cet égard complètement à contre-courant des idées de cette époque, au Japon et ailleurs (qu’on pense à la fièvre nationaliste qui entoura le jeux olympiques de Berlin).

La guerre

J’ai de plus en plus restreint ma perspective à la vie du Fondateur lui-même. C’est qu’à partir de l’échec de l’expédition mandchoue, les facteurs personnels deviennent plus important que les facteurs historiques généraux dans la constitution de l’Aïkido. Cependant, ces derniers se retrouvent puissamment exprimés dans le décalage existant entre Morihei et nombre de ses élèves, avant la guerre et jusqu’à son départ pour Iwama en 1942. En effet, Morihei parlai envers et contre tout de paix à un public d’hommes jeunes attirés par l’aspect martial et traditionnel des arts martiaux, et surtout par la réputation d’invincibilité de Morihei (je ne me ferai pas ici l’écho des innombrables anecdotes portant sur ces combats, le seul point pertinent étant que plus l’époque avance, plus l’accent est mis sur le fait que Morihei parvenait à maîtriser ses adversaires sans que ceux-ci sachent comment).

Il s’inquiétait plus de la montée de la violence aveugle dans les rangs de l’armée, et de la fascination de celle-ci pour la guerre moderne, meurtrière, alors qu’il condamnait le meurtre, fut-il le résultat d’un affrontement entre soldats de nations ennemies. Et effectivement, la guerre tourna rapidement au carnage, ce qui l’affecta au point qu’en 1942, il démissionna de toutes ses fonctions, et se rendit sur un domaine qu’il avait acheté à Iwama. Il fut très malade à cette époque. John Stevens reprend l’idée qu’il ressentait profondément les souffrances du pays tout entier. je souscris à cette explication, mais je voudrais également souligner la défaite personnelle et le chagrin qui durent l’affecter. Défaite personnelle car tout son art tourné vers la paix, la reconnaissance dont il disposait n’avaient pu empêcher cette guerre. Une tristesse profonde dût aussi résulter du fait que parmi les officiers qui menaient cette guerre, et y mourraient, se trouvaient nombre de ses élèves.

À Iwama, il se consacra à l’édification d’un sanctuaire de l’Aïki, et à une nouvelle transformation de son art martial. De cette période de remide en question, qui semble anticiper celle que connaîtra le pays, émergea l’Aïkido proprement dit.

Chine et Japon Le conte de deux Empires

Le Japon, la Chine et la Corée

Du fait de sa localisation d’archipel du bout du monde, dernière terre avant le Pacifique, l’histoire culturelle du Japon est rythmée par les importations d’éléments techniques et culturels venus du continent.
Plusieurs de ces importations peuvent être assez bien datées, en particulier par l’apparition dans les registres japonais de familles nobles d’origine chinoise et coréenne fuyant la chute de leurs domaines continentaux.
Deux périodes sont probablement cruciales: les VIIe et VIIIe siècles, marqués par l’émergence de la famille Yamato hors des luttes de clan et par l’envoi de délégués sur le continent, et la période allant du IXe au XIIe siècle, avec l’affaiblissement de la fonction impériale, l’introduction des moines combattants et le bouddhisme zen.

Reprenons ces éléments.
Jusqu’aux VIIe-VIIIe siècles, le Japon était déchiré par d’incessantes guerres de clans. L’émergence d’un clan dominant et d’une figure centrale, l’empereur, appuyé sur un système administratif – et même si celui-ci, importé directement de la Chine des Tang, reste largement virtuel – modifie la donne et l’ampleur des affrontements. De plus, ce point central (à Nara, Kamakura puis Kyoto) fournit une destination obligée pour les familles nobles immigrées et pour les délégués allant ou revenant du continent. C’est sans doute à ce moment qu’on été introduit les stragtèges chinois, dont on a vu l’importance pour l’idée de victoire sans combat.
Pour être complet, il faudrait sans doute aussi souligner l’importation de nouvelles techniques de cultures du riz qui, augmentant la productivité, permit de soutenir durablement une population non agricole plus nombreuse.
Le cadre est alors en place pour l’émergence de la classe des samouraïs. Originellement, les affrontements entre clans n’impliquaient pas détrangers aux familles en lutte. Avec un système politique de dimensions plus larges et des combats plus importants, l’intégration d’étrangers devient nécessaire. Or, une telle intégration n’est possible que s’il existe une éthique qui permette d’assurer la loyauté entre des personnes qui ne sont pas liées par les liens traditionnels. Cela implique également le développement d’une groupe de personnes spécialisés dans le métier des armes, doté de fondements propres à son activité.
Aux alentours de l’an mil en effet, les administrateurs, fussent-ils militaires, étaient avant tout des lettrés, conformément au système d’origine chinoise. Cependant, avec la montée de la violence consécutive à l’affaiblissement des Fujiwara (successeurs des Yamato), les valeurs guerrières prirent de l’importance, et le budo, de méthode d’administration pacifique, devint une éthique du guerrier. Un catalyseur culturel majeur de ce changement fut l’introduction dans l’archipel du bouddhisme zen.

Celui-ci est le fait de deux moines japonais partis étudier en Chine. Eisai (1141-1215) et Dogun (1200-1253) enseignèrent une version du zen fortement mâtinée de néo-confuciannisme. Ce mélange d’idéal du détachement et d’idéalisme social fondé sur lhonnêteté et la loyauté arriva à point nommé pour fonder une idéologie propre aux samouraïs. Le zen apportait le double bénéfice d’une détente à la fois physique et mentale, maintenant bien conneu comme une caractéristique des arts martiaux. L’idée d’impermanence fondamentale dans le zen permettait la répudiation de la peur de la mort, détente mentale qui, associée à la détente physique due à la pratique de la méditation permettait aux combattants de maximiser leur efficacité sur des combats souvents très courts. Par certains côtés, l’idéal transcendental dont le zen est porteur fut peu à peu oublié, ou du moins relégué dans la sphère des inaccessibles, et l’attention se porta surtout sur les bénéfices pratiques de la pratique des exercices zen. On peut voir cela dans le structure du Traité des cinq roues, où l’élément trnascendental n’apparaît que dans le dernier chapitre, admirable mais très court. C’est sans doute d’ailleurs cette distorsion même qui permit l’intégration dans une même éthique des principes confucéens d’organisation sociale et d’adhésion à de forts principes hiérarchiques dans ce qui devenait peu à peu le bushido, la voie du guerrier.

En miroir de cette évolution, les Minamoto défont en 1182 les Fujiwara, pour installer un gouvernement militaire (bakufu) et prennent le titre de shogun, introduisant durablement le principe voulant que l’empereur règne, mais ne gouverne pas.
Néanmoins, si l’éthique des arts martiaux commence à être en place, sans doute sur un mode beaucoup plus rigide que l’idéal chinois, la transmission des technique se fait encore de père en fils, sans méthode systématique, style ni école à proprement parler, du moins d’après les documents de l’époque.
Une exception à cela cependant, il existait un nombre croissant de monastère possédant leurs propres troupes, régulièrement entraînées, et qui constituent une force politique et militaire à part entière, au point de devenir des éléments aussi peu contrôlables que redoutés par le pouvoir central.

L’apparition des écoles de sabre

Les premières écoles

Ce fut probablement sur le modèle des écoles de combat des monastères que se créèrent les premières écoles d’arts martiaux des samouraïs. La guerre civile d’onin, qui commence en 1467, voit en effet l’élargissement de la base de recrutement des troupes aux paysans, à l’intention desquels il fallut mettre au point des méthodes systématiques d’entraînement et de formation éthique, donnant ainsi naissance aux premières écoles de sabre, et aux distinctions entre principes à enseigner à tous et techniques réservées aux samouraïs. C’est ainsi qu’on assista à la fondation des plus anciennes écoles de sabre connues, comme le katori shintoryu (1447), et les multiples styles de Me Aizu Ikasai Hishidata, kagueryu, shinkgeryu, jikishinkageryu, yagyuryu (le suffixe -ryu signifie école).
L’état de guerre civile reste endémique jusqu’au début du XVIIe siècle. C’est alors l’heure de gloire des écoles de sabre et des combats entre écoles. L’apogée de la violence est atteinte lors des vates combats qui ont présidé à l’unification du Japon, culminant à la bataille de Sekigahara, en 1600.

Miyamoto Musashi et le Traité des cinq roues

Bien que postérieur, rédigé en 1645, le Traité des cinq roues constitue probablement une bonne image des arts martiaux d’avant et des premiers temps de l’unification. Dès le titre, le double héritage du taoïsme et du bouddhisme est manifeste. Les cinq roues renvoient à la hiérarchie des cinq éléments qui permettent de s’élever vers le Tao: Terre, Eau, Feu, Vent Vide. Ce sont les cinq chapitres de l’ouvrage. La roue est d’autre part un symbole bouddhiste de la prédication. Dans les premier et dernier chapitre, les choses se précisent. En comparant le samouraï à un maître-charpentier commandant une équipe d’ouvriers, Musashi renvoie à une conception confucéenne, alors en plein renouveau, de la société, assignant à chacun une tâche correspondant à ses qualités et à son état. Quand à l’idéal de «Vide» du dernier chapitre, il reflète une compréhension profonde du zen.

Cependant, lorsqu’on entre dans le corps de l’ouvrage, cet idéal semble disparaître. Ce qui a frappé les contemporains, c’est l’absence de crédit que Masashi accorde aux pratiques symboliques du shinto. Comme chez Sun Tsu, si on combat avec le soleil dans le dos, c’est pour éblouir l’adversaire, et pas pour s’approprier l’energie de la divinité solaire. Pas de magie, donc. Pas ou peu de transcendance également. Le calme de l’esprit que recommande Musashi a pour le coup peu à voir avec le détachement zen. Il s’agit de mettre toutes les ressources de la personne au service d’une idée unique, obtenir la victoire, expression qui se confond avec «pourfendre l’aversaire». Même l’idéal de victoire snas combat n’a pas sa place. Seule prime l’efficacité dans la confrontation. Attaquer directement l’agressivité de l’adversaire n’est qu’un moyen au service de la fin qui est de le pourfendre. Dans tous ces conseils, fruits d’années de combats, c’est ainsi toujours l’efficacité qui prime.

Dans la perspective des arts martiaux modernes, cette tension entre l’idéal et la méthode dans le Traité des cinq roues est fondamentale. Musashi ne thématise absolument pas cette contradiction, qui apparaît au lecteur moderne comme un koan insoluble. On peut d’ailleurs se demander si Musashi lui-même ressentait cette tension. Il est possible qu’il ait estimé qu’elle ne se posait pas à lui.

Or, dans les faits, elle se pose. Avec la pacification du pays, les combats de masse prennent fin. Si les duels et défis restent nombreux, l’affrontement réel peut désormais être retardé jusqu’à un stade plus avancé de la formation, alors qu’avant il fallait tout de suite savoir se battre. De plus, Tokugawa Ieyasu promulga des décrets fixant l’éthique du guerrier, et limitant les possibilités d’accéder au statut de samouraï, créant de facto une société d’ordres. Ces deux éléments eurent des répercussions considérables sur la pratique des arts martiaux. Déjà, Musashi déplore l’existence d’écoles qui se concentrent sur un aspect de la technique au détriment de l’efficacité. Il faut replacer cela comme l’amorce d’une tendance à la stylisation et à la ritualisation du combat. Alors que les techniques de Musashi visent les points faibles de l’armure japonaise, comme le visage, nombre de tecnhiques de kendo héritées de cette époque visent déjà le front ou les poignets, parfaitement protégés par l’armure traditionnelle. Cela montre que déjà l’efficcacité martiale cédait le pas à une volonté de formation physique et morale qui devenait dominante.

C’est ainsi que si le Traité des cinq roues couronne une époque, il en est aussi le chant du cygne. Il faudra attendre l’ère trouble de la fin du bakufu pour que l’efficacité retrouve sa primauté. Un acteur, il faut le souligner, était entré dans le jeu de la guerre: le fusil, qui rendait le paysant aussi redoutable que le samouraï.

Les techniques du Poing Vide

Qu’en était-il des techniques martiales sans armes, a priori associées aux paysans ? Dans une époque aussi troublé, on peut penser que les techniques utilisant comme armes les objets quotidiens, à commencer par le long bâton qui servait à porter des charges sur l’épaule, trouvèrent leur public. L’exemple extrème en sont les arts martiaux d’Okinawa, ancètres du karate-do et du kobudo. Alors que ces tecnhiques sont assez bien documentées, on a peu de renseignements sur l’existence de techniques martiales populaires à cette époque. Il est probable que l’apprentissage de ces tecnhiques était réservé aux aspirants samouraïs, qui ne représentaient qu’une faible part de la population. Et ce n’est pas l’éthique confucéene d’ordre social (à chacun son rôle) qui allait favoriser la diffusion des arts martiaux.

Ainsi, il semble que les techniques à mains nues soient restées, en ce qui concerne les îles formant le coeur du Japon, l’apanage des samouraïs qui avaient eu la curiosité d’aller apprendre les techniques des moines. On touche sans doute là à l’origine de la différence manifeste existant entre les techniques du karate et celles du jujutsu. En particulier, les dernières ne comprennent que peu de coups de pieds, et au contraire nombre de clefs et de luxations, aspect qui se retrouve aujourd’hui dans les techniques d’aïkido. La raison en est simple: les coups de pieds, en particulier sautés, du karate ont pour origine des techniques visant à faire tomber des hommes à cheval. Or, donner des coups de pied lorsqu’on est équipé d’un hakama et d’une armure, même légère, est malcommode. D’où l’importance des clefs et des luxations, qui permettent de désarmer efficacement un adversaire, en particulier dans les espaces étroits que sont les pièces japonaises.

Par manque de documentation, je laisse cette partie de l’historique en suspens. Je voudrais seulement souligner l’existence et la persistance d’écoles de jujutsu datant de cette époque, et dont le Fondateur rencontra les derniers représentants.

La chute du Bakufu

Mon propos n’est pas ici de faire la longue et complexe histoire de la chute du Bakufu (gouvernement des shogun), mais de voir comment cette période d’intenses violences a pu influencer la pratique des arts martiaux, et qulles répercussions elle a pu avoir sur la période qui suit immédiatement, qui est celle de la jeunesse de O’Sensei.

Faisons d’abord un petit retour sur la longue période de paix, troublée certes par des soulèvements sporadiques, qui va de 1600 à 1850. Durant cette période, le samourai se fait plus administrateur que combattant, même si son prestige reste lié à son statut de guerrier. Il manie donc plus le pinceau que le sabre, d’autant plus qu’avec la stabilisation des fiefs, les nombre se samourais errants (ronin) diminue considérablement. De ce fait , les écoles de sabre tendirent, pour certains, à développer des formes plus stylisées, et des styles dont le but premier n’était plus l’efficacité martiale immédiate. Néanmoins, dans la mesure où l’entraînement se faisait ou bokken ou au sabre réel, cet aspect gardait cependant son importance.

Avec les premiers troubles et révoltes contre le Bakufu, deux tendances émergent. D’une part, la prouesse purement martiale reprend une importance considérables. Les armes européennes étaient en effet rares, même dans les fiefs les mieux approvisionnés (Satsuma), et nombre de combats se faisaient au sabre et à la lance, en particulier dans les affrontement de faible importance numérique. Il faut s’imaginer un affrontement général, où chaque groupe comprend des sous-groupes rivaux entre eux. De plus, un nombre important de gens du peuple tendent d’apprendre le métier des armes, dans le but d’accéder au statut de samourai.
Dans ce cadre, on constate, lisant entre les lignes des livres d’histoire, l’existence d’hommes dotés d’une maîtrise du sabre considérable. Le folklore japonais a en particulier immortalisé les capitaines du Shinsen-Gumi, la milice d’élite du Bakufu. Cependant, les sabres fabriqués à cette époque sont en général d’une qualité inférieure aux sabres anciens: les experts du Shinsen-Gumi étaient réputés se battre avec des lames forgées par Kotetsu, au XVIIe siècle.

Que peut-on en tirer ? D’une part, l’existence d’écoles d’arts martiaux fortes, et de techniciens expérimentés, dont un certain nombre survivront aux troubles, mais d’autre part une perte de vue des idéaux anciens, qui s’effacent devant la nécessité du moment.
À plus long terme cependant, une conséquence de cette période est fondamentale: l’abolition de la distinction des classes, qui enlève à la pratique des arts martiaux un rôle de promotion sociale. La mesure symbolique en est l’interdiction (1876) du port du sabre. De plus, les armes occidentales ont nettement rpouvé leur supériorité, comme les fusils portugais l’avaient fait en 1600. Dès lors, la pratique des arts martiaux relèvera de deux logiques seulement: soit comme manifestation à une certaine tradition nationale, soit pour ses vertus propédeutiques. L’histoire qui me reste maintenant à analyser est celle de la gloire, puis de la chute de la première fonction, pour aboutir à la situation actuelle.

Au commencement était la Chine : L’Art de la guerre et les moines de Shaolin

L’Inde

Bien qu’on ai retrouvé des figures représentant des techniques de combat remontant à l’poque mésopotamienne, c’est probablement en Inde que se situent les germes des arts martiaux au sens usuel. En effet, si les techniques mésopotamiennes ont aussi été exportées vers l’ouest, comme le montrent certaines reproductions de lutte grecque, de pancrace ou de pugilat, ces disciplines n’y ont jamais pris une signification autre qu’une pratique physique, qu’on peut qualifier de sportive.

En Inde au contraire, les techniques martiales semblent s’être très tôt articulées avec des considérations philosophiques et religieuses (les deux étant indissociables dans la pensée indienne). Ainsi, les lieux d’entraînement traditionnels du kalaripayat sont-ils situés à proximité des temples et constituent des espaces sacrés, dont les règles ressemblent fort à celle d’un dojo. Ce serait en Inde que les gestes techniques auraient été associés aux mouvements des animaux ainsi qu’aux pratiques médicinales. Cette double association souligne d’emblée une caractéristique fondamentale des arts martiaux orientaux en général, qui est leur inscription forte dans une vision du monde holiste, qui ne conçoit pas la partie isolée du tout. À ce titre, les techniques martiales se devaient d’exprimer la plus grande harmonie possible entre leur pratiquant et le monde qui l’entoure. De là l’observation des animaux pour fonder des mouvements qui devaient permettre de s’approprier leurs qualités propres. De là aussi découle l’assimilation par les techniques martiales de techniques de contrôle du corps venues d’autres horizons, Avant même de quitter l’Inde, ces techniques avaient assimilé des techniques de respirations empruntées à l’ascétisme (yoga) et une connaissance des points vitaux issue de la médecine énergétique traditionnelle (notions de chakras et de méridiens où circule l’énergie vitale prana, le chi ou ki).

Les Arts de poing

L’extrême diversité des arts martiaux chinois, ainsi que leurs références à des principes taoïstes, donne à penser qu’ils furent importés d’Inde avant le bouddhisme. Il est en tous cas certains qu’il existait des techniques de combat avant l’ère chrétienne. Mais il s’agissait à l’époque de pratiques probablement populaires, à visée sans doute plus sportive que martiale. On retrouve en effet des témoignages et des annales en faisant mention, mais aucune description précise, même dans des textes médiévaux. On peut cependant penser que certaines caractéristiques des arts martiaux chinois étaient déjà en place, comme l’importance des mouvements circulaires, les références aux forces élémentaires représentées par des animaux semi-mythiques (tigre, dragon, héron, serpent, …), et l’attention portée à la dimension énergétique des mouvements.

Classiquement, on distingue les arts martiaux chinois en arts externes et arts internes, les premiers sollicitant la force musculaire et faisant référence à des situations de combat réelles, les seconds se fondant sur des mouvements lents, visant plus à renforcer énergétiquement l’organisme. On associe généralement les arts externes au bouddhisme et au monastère de Shaolin, les arts internes au taoïsme et au monastère de Moudang.

Cette distinction, pourtant, ne semble que partiellement fondée, et surtout obscurcit l’apport des arts martiaux chinois à la culture des arts martiaux. Mais pour bien la comprendre, il faut faire un détour par des éléments historiques et culturels plus généraux, qui permettent de recadrer ces deux types de pratique dans leur contexte propre.

3) Taoïsme, Bouddhisme et guerre de masse

Revenons assez loin en arrière, aux alentours du IVe siècle avant notre ère. La Chine est découpée en plusieurs royaumes rivaux, qui se livrent des guerres incessantes. L’histoire habituelle de l’époque semble-t-il. Certes, mais contrairement à la Grêce ou à l’Italie, la Chine fournit à la fois de grands espaces et une population nombreuse, ce qui permettait des batailles d’une ampleur que seul le XXe siècle égalera. Par un système d’encadrement et de conscription, les stratèges parvenaient à rassembler des armées fortes de centaines de milliers d’hommes. Des sources fiables font état d’affrontements opposant plus d’un million de conbattants, et de pertes de l’ordre de la centaine de mille.

C’est dans un tel contexte que fut rédigé L’Art de la guerre. Ce qui frappe à la lecture de cet ouvrage à destination des stratèges, c’est que la prouesse martiale individuelle est comptée comme quantité negligeable. Comme il est impossible (voir dangereux) d’offrir un entraînement complet aux masses paysannes qui constituent les troupes, la connaissances des techniques martiales cède le pas à la capacité à contrôler les hommes. Les qualités du guerrier sont même dévalorisées, puisque non seulement elles ne servent à rien face à de telles masses humaines, mais en plus elles s’opposent aux stratagèmes, ruses et autres tromperies qui constituent l’art du stratège.

On comprend bien que dans de telles circonstances, la guerre soit vécues par tous comme une calamité, et universellement déplorée. L’idéal explicite dans L’Art de la guerre est la victoire sans combat par le fait de convaincre le général adverse que sa défaite est inéluctable. Si tout le monde est d’accord sur ce principe, les avis diffèrent sur la manière d’y parvenir. On peut distinguer quatre courants: les confucéens, les taoïstes, les légistes et les stratèges. Les confucéens mettent en avant la puissance supérieure de la Vertu qui attache les hommes à leurs chefs, et fait hésiter les adversaires. Les taoïstes soulignent plutôt la nécessité de l’harmonie avec les forces élémentaires, qui fait qu’attaquer un homme en harmonie avec le monde revient à attaquer le monde lui-même. Les légistes insistent sur l’organisation sociale, qui doit soumettre l’ensemble des activités du peuple à la volonté du pouvoir par le biais d’une discipline inflexible. Les stratèges enfin se consacrent à l’étude de la gestion et du contrôle des troupes de manière à toujours se placer dans une situation où le combat serait au désavantage de l’adversaire.

De ces quatre éléments, trois sont présents explicitement dans L’Art de la guerre, qui ne refuse que la vision taoïste. Or, cet ouvrage constituait une référence obligée pour un guerrier tant soit peu lettré. C’est ainsi que l’idéal d’une victoire sans combat a investit non plus la guerre de masse mais le combat individuel et le monde des arts martiaux, et avec lui ses moyens canoniques ramenés à la gestion des relations entre l’esprit et le corps. Il faut d’ailleurs noter que le courant taoïste est lui aussi présent en mineure via les relations que les arts martiaux entretenaient avec les médecines traditionnelles.

Un élément constitutif des arts martiaux est cependant encore absent de ce tableau, puisqu’il reste à rendre compte de la rencontre des pratiques martiales avec le bouddhisme. C’est cette rencontre qui est donne toute son importance au monastère de Shaolin.

Les moines de Shaolin

Les légendes sur le monastère du petit pin sont nombreuses. Une des plus connues attribue l’introduction des arts martiaux dans le monastère au moine indien Bodiharma, adepte de la méditation ch’an (zen en Japonais), aux alentours du VIe siècle. Pour permettre aux moines de supporter la contrainte physique imposée par cette forme de méditation, il leur aurait enseigné des techniques respiratoires et physiques, qui auraient donné naissance au shaolinkwon.

L’existence même de ce moine est l’objet de controverses érudites. Il est néanmoins certain que les moines pratiquaient la lance et le bâton avant le VIIe siècle. La contribution de treize d’entre eux à une opération de Li Shinmin, futur fondateur de la dynastie Tang, a été jugée suffisante pour être enregistrée dans les annales. Une légende attribue l’origine de ces techniques de bâton à un dieu bouddhiste, curieusement représenté selon les canons mongols, ce qui semble être une indication sur l’origine de ces techniques. Toujours est-il qu’après un âge d’or sous les Tang et les Song, le monastère semble décliner, au point qu’au XVIe, les moines durent réapprendre les tecnhiques de la lance auprès de militaires en visite, comme le général Yu Daiyu. il faut dire qu’entre-temps, plusieurs moines s’étaient consacrés à la mise au point de techniques à mains nues qui soient à la hauteur des techniques de bâton. La légende se développe ensuite dans un sens plus proprement chimois, quand les Ming sont renversés par les Qing (Mandchous) et que le monastère devient un foyer de résistance, et le shaolinkwon en symbole de l’identité chinoise. Il donnera d’ailleurs son nom à la guerre des boxers.

Que penser de cettte histoire où faits et légendes sont difficilements dissociables ? Deux éléments sont sans doute essentiels pour notre propos. D’une part, le fait que l’association entre la pratique martiale et une recherche spirituelle soit jugée suffisamment importante pour attribuer au même personnage l’introduction de ces deux éléments. D’autre part, le monastère préfigure d’une manière particulière les arts martiaux actuels, dans la mesure où ceux-ci étaient pratiqués non pas dans un but guerrier, mais comme moyen et objet d’une recherche d’équilibre entre les exercices physiques et les exercices intellectuels. Le monastère servit ainsi de creuset, intégrant l’évolution des arts martiaux, y compris l’apparition de styles dits «internes», comme le taichikwon, et avec eux des éléments de la médecine des maîtres taoïstes.

Première étape

Ainsi, on peut estimer que l’essentiel des éléments constitutifs des arts martiaux modernes étaient présents en Chine dès le XVIe siècle. L’idéal de victoire snas combat devait s’imposer comme une évidence à des moines versés dans l’enseignement bouddhiste, la maîtrise du corps et des énergies par l’exercice physique constituait déjà le cœur de la pratique martiale. Cependant, il faut souligner qu’à la différence des arts martiaux tels que nous les voyons au Japon, il s’agit d’une pratique de clercs. Il y a bien eu des moines pour quitter le monastères (porteurs, sur leurs avant-bras, du tigre et du dragon qui attestaient de leur affiliation), mais on ne peut pas parler d’écoles au sens habituel du terme. En effet, il n’y avait pas un public semblable aux samouraïs: l’importance du système confucéen donnait la primauté aux valeurs des lettrés, et la pratique martiale ne pouvait s’imposer par son efficacité, car le cadre restait celui de la guerre de masse. Pour comprendre la diffusion des arts martiaux parmi les laïcs, il faut donc maintenant traverser la mer du Japon, et étudier comment les arts martiaux ont rencontré au pays du soleil levant une structure propre à leur fournir une assise plus large.

C’est Chine et Japon: le conte de deux Empires